Dzsaj Bhím Közösség

A kasztokat a rendszer védelmezői munkamegosztásként, társadalmi rendként, gazdag vallási és virágzó kulturális élet kereteként állítják be. A páriák e rendszer legalján egészen mást tapasztaltak. Ámbédkar, amikor áttért a buddhizmusra, kijelentette, hogy úgy érzi, mintha a pokolból szabadulna, és kétségkívül az őt követő több százezer érinthetetlen is hasonlóan érzett. A kaszt poklából szabadultak, amely évszázadokon át rájuk volt kényszerítve, és amit Ámbédkar kínzásként jellemzett.

E pokol igazi természetének a nyitja maga a szó: „érinthetetlen”. Érinthetetlen, akit nem lehet megérinteni. Nem lehet, mert érintése önmagában beszennyezi a másik embert, aki megérinti, vagy akit megérint. Az érintés nem csak közvetlen érintkezést jelenthet. Azok a tárgyak is beszennyezik az érinthetőt, amelyek érinthetetlenekhez is érnek, vagy amit előzőleg érinthetetlenek megfogtak. Így például az elválasztó függöny is beszennyez, ha ugyanannak a függönynek a másik oldalán csandálák állnak! Leginkább átadhatja a szennyezést az étel és az ital. Ha egy páriának csak az árnyéka, netán a pillantása ráesik egy érinthetőre, vagy bármire, ami az érinthető személy tulajdona, már az is beszennyez. Egyes pária kasztok annyira szennyezőnek minősülnek, hogy a magasabb kasztbéliektől csak bizonyos távolságban tartózkodhatnak (bráhminoktól pl. harminc lábnyira), de legjobb, ha látótávolságon kívül vannak. Az „érinthetetlen” kifejezést tehát lehetne így is fordítani: „megközelíthetetlen” avagy „láthatatlan”. Nem meglepő, hogy a csandálák iszony, undor, megvetés, távolságtartás tárgyai a kaszt-hindúk részéről. Azon sem kell csodálkoznunk, hogy a páriák számára a kaszt-hindúk, különösen a bráhminok félelem és gyűlölet tárgyai.

De miért is szennyes az érinthetetlenek érintése? A hagyományos válasz szerint azért, mert a szokásaik szennyesek, az erkölcseik alacsonyrendűek, s ráadásul tisztátalan foglalkozásokat űznek, mint amilyen a vécépucolás, vagy a tehenek és más állatok tetemeinek eltakarítása. Megkérdezhetjük, hogy miért épp ilyen foglalkozásokat űznek, és nem mást? Nos, a hindú szentiratok szerint ez Istentől adott „dharmá”-juk, vagyis kaszt-kötelességük.

De mi teszi őket érinthetetlenekké? Erre az alapvető kérdésre a hindú hagyomány határozottan válaszol: valaki azért érinthetetlen, mert pária szülőktől született, ahogyan egy bráhmin is bráhmin szülőktől született, vagy egy rádzsput pedig rádzsput szülőktől. Aminek született, akként kell élnie és meghalnia. Semmi sem változtathat a kasztrendszerben elfoglalt helyzetén. Akármilyen tiszták a szokásai, makulátlanok az erkölcsei, s ha nem is vállal el tisztátalan munkákat, akkor is érinthetetlen marad, s a vele való érintkezés továbbra is beszennyez. Ha pedig egy bráhmin szennyes szokásokat vesz fel, s erkölcsei alantasak, s teljesen fölhagy Istentől kapott kaszt-kötelességével, hogy tanulmányozza a Védákat, attól még bráhmin marad, s érintése továbbra is megtisztít. Tulszidasz, a XVI. századi költő, akinek „Rámacsarita-manasza” című művét észak India hindi nyelvű népei szinte Bibliaként forgatják, így ír: „a legbűnösebb bráhmint is imádni kell, s a legerényesebb súdrát is meg kell vetni”.

Az érinthetetlen azért ilyen, mert ilyen szülőktől származik, tehát a hindú vallásban az érinthetetlenség öröklődik, ennélfogva a csandála nemcsak bizonyos időszakokban és bizonyos feltételek mellett szennyez, hanem állandóan és mindenféleképpen. Természete szerint érinthetetlen, s ezt nemcsak örökölte szüleitől, hanem gyengítetlenül örökíti is ivadékainak. Megkérdezhetnénk, hogy ha egy pária egy érinthetővel házasodik, azzal biztosíthatja-e, hogy utódai kevésbé legyenek érinthetetlenek, ahogyan egy fekete férfi fehér nővel házasodva elérheti, hogy utódai világosabb bőrűek legyenek. Ezek az utódok, újra érinthetőkkel házasodva, néhány nemzedékkel később megszabadulhatnának-e az érinthetetlenség szennyétől?

A kasztrendszerben ez valójában lehetetlen, sőt elképzelhetetlen. A portugál eredetiben „fajta, rassz, osztály” jelentésű „kaszt” szó meghatározásán sokan vitatkoznak, van aki például inkább melléknévként fordítaná, mintsem főnévként, de abban széleskörű az egyetértés, hogy a kaszt attól kaszt, hogy tagjai egymás között házasodnak. Az antropológia nyelvén a kaszt (dzsáti) endogám, míg a kaszton belüli klánok (gótra) exogámok, tehát az egyes klánoknak a kaszton belül egymás között kell házasodni. A kaszt tehát kombinálja az endogámiát és az exogámiát: más kasztokkal való kapcsolatban a kaszt endogám, de a kasztot alkotó klánok egymás között exogámok. Ha az exogámiát alapvetőbbnek tartjuk az endogámiánál, azt mondhatjuk, hogy az endogámia itt rátelepszik az exogámiára.

Nemcsak a kasztok endogámiájáról van közmegegyezés, hanem arról is, hogy kasztok csakis többes számban létezhetnek. Egy kaszt nem kaszt. Egy kaszt csakis a más kasztokkal való viszonyában határozható meg. A kaszt olyan társadalmi egység, amelynek tagjai fizikailag érintkezhetnek vagy nem, együtt étkezhetnek vagy nem, házasodhatnak vagy nem más csoportok tagjaival ugyanazon hindú társadalmon belül. A kaszt tagjai magukat együttesen és külön-külön magasabb rendűnek gondolják bizonyos csoportok tagjainál, és alacsonyabb rendűnek gondolják magukat a többi csoporthoz képest. Ezért Ámbédkar lépcsőzetes egyenlőtlenségként írta le a kasztrendszert - hozzátehette volna, hogy ebben a rendszerben mindenki egyenlőtlen, de egyesek még a többieknél is sokkal egyenlőtlenebbek. Örökletes csoportok, melyek mind Istentől adott „dharmá”-jukhoz, kaszt-szerepükhöz, kötődnek, legyen az akár a pap, a kereskedő, az olajütő, a fazekas, a takács vagy éppen a tolvaj szerepe. Mindegyik kirekeszti az alacsonyabb kasztokat, és mindegyiket kirekesztik a magasabb kasztok, s mindegyik mindent megtesz, hogy megvédje, s ha lehetséges, kiterjessze saját szociális és gazdasági érdekeit a többi örökletes csoport rovására. A hindúk tehát nem pusztán a kasztok színes csokrát jelentik, hanem a maguknak és önző ideáljaiknak élő csoportok háborúságát.

Nehéz volna megmondani, hány ilyen csoport küzd egymással. Egyes hatóságok 2000-ről beszélnek, mások 4000-ről, megint mások 20.000-ről, mivel nincs egyetértés abban, hogy egyes csoportok kasztoknak vagy al-kasztoknak tekintendők. Akármelyik számot is fogadjuk el, elvileg mindegyik kasztot el lehet helyezni egy ranglétrán, ahol nincs két kaszt, amely ugyanazon a létrafokon állna, hiszen elvileg minden kaszt szükségszerűen följebb vagy lejjebb van bármely más kaszthoz képest. A gyakorlatban ezt mégsem olyan könnyű megtenni, mivel egyes kasztoknak a rendszerben elfoglalt helyéről viták dúlnak a szomszéd kasztok között. Van, amikor nem a szomszédokkal, hanem az ilyen kérdésekben végső tekintélynek számító bráhminokkal folyik a vita, mint a magukat rádzsputoknak tartó súdrák esetében. Ám ha nincs is teljesen egységes hierarchia, az egyes kasztok közt húzódó demarkációs vonalak általában elég világosak, s a nagyobb kaszt-csoportok között nagyon is világosak. A legvastagabb demarkációs vonal alighanem az, amelyik elválasztja a szavarnákat, azaz kaszt-hindúkat az avarnáktól, azaz kaszton kívüli hindúktól. A kaszt-hindúk, akik a vonal fölé esnek, a négy klasszikus varna vagy osztály (szó szerint „szín”) egyikébe tartoznak, tehát vagy bráhminok (papok) vagy ksatriják (harcosok) vagy vaisják (kalmárok) vagy súdrák (szolgák). A vonal alatti kaszton kívüliek azok a hindúk, akiknek a kasztja nem esik a négy varna egyikébe sem. A kaszt-hindúk az érinthetők, a kaszton kívüliek az érinthetetlenek.

Majdnem ugyanilyen vastag az a vonal, amely magukon a szavarnákon belül elválasztja a bráhminokat a nem bráhminoktól, és végül az a vonal, amely a dvidzsák (kétszer születettek) és az ékadzsák (egyszer születettek) között húzódik.

A bráhminokat elválasztja a többi varnától, minden más hindútól az a tény, hogy ők alkotják a legmagasabb kasztot, ők a Védák és más szentiratok letéteményesei, s nemcsak a többi kaszt tanítói, de társadalmi és vallási életük minden kérdésében számukra ők a végső tekintély.

A dvidzsákat (kétszer születetteket) az választja el az ékadzsáktól (egyszer születettek), hogy ők megkapják a szent fonalat. A szent fonal felvétele második születést, magasabb elhivatottságot jelképez, és számos előjoggal jár. Csak az első három varnába eső kasztok dvidzsák, vagyis kétszer születettek, mivel csak nekik van joguk a szent fonálra. A súdráknak nincs joguk a szent fonálra, tehát ők nem dvidzsák. A súdrák helye a kasztrendszerben tehát ellentmondásos, mivel szavarnaként, kaszt-hindúként a bráhminokkal, ksatrijákkal, vaisjákkal együvé tartoznak, ám ékadzsaként, egyszer születettként mégis a páriákkal egy szinten kezelik őket. Ámbédkar szerint ez az ellentmondás annak tudható be, hogy a súdrák olyan ksatriják leszármazottai, akiket, a bráhminokkal való konfliktusuk folytán megfosztottak a szent fonál fölvételének jogától, és egy negyedik varnába fokoztak le. A bráhminok azért tudták ezt megtenni, mutat rá Ámbédkar, mert csak ők vezethették le a szent fonal felvételének a szertartását. A valaha volt ksatriják, akiket megfosztottak a szent fonáltól, mind lejjebb és lejjebb süllyedtek a kasztok hierarchiájában, s később minden előjogukat elveszítették. A modern időkben a súdrák, s különösen az úgynevezett tisztátalan súdrák, alig megkülönböztethetők az érinthetetlenektől.

Az érinthetőket az érinthetetlenektől, a kaszt-hindúkat a kaszton kívüliektől, a kétszer születetteket az egyszer születettektől elválasztó demarkációs vonalak logikája négy fő társadalmi csoportot rajzol ki: először a bráhminokat, ezután a nem bráhmin kétszer születetteket (vagyis a ksatrijákat és a vaisjákat), majd a súdrákat, végül pedig az érinthetetleneket. Mivel a kasztrendszer lépcsőzetes egyenlőtlenséget jelent, az is nyilvánvaló ebből, hogy a legnagyobb egyenlőtlenség a rendszer csúcsai és a legalja között jön létre, vagyis a bráhminok és a csandálák között. A bráhminok a „bhúdévák” vagyis a földi istenek, és mint ilyenek, számos előjogot élveznek. A XIX. századi nagy társadalmi reformer Jyotirao Phooley, akit Ámbédkar saját gurujaként tisztelt (Buddha és Kabir mellett) így kivonatolta a különböző hindú szentiratok ide vonatkozó állításait: „A bráhmin maga a világ ura, Istennel egyenlő. Imádni, szolgálni, tisztelni kell mindenkinek. Egy bráhmin nem tehet rosszat. Soha nem ölhet meg a király egy bráhmint, még ha az az összes lehetséges bűnt elköveti is. Bármi hamisságot bűntelenül mondhatunk, hogy megmentsük egy bráhmin életét. A bráhmin tulajdona sérthetetlen. A király végszükség esetén sem fogadhat el semmi adót egy bráhmintól és nem tűrheti hogy egy bráhmin éhséget szenvedjen, mert különben az egész királyság éhezni fog. A bráhmin lába szent. A jobb lábában honolnak minden zarándokhely szent vizei, s ha lábát vízbe mártja, azzal a vizet olyan szentté teszi, mint a legszentebb szentélyek vizei.” És így tovább. Az a víz, amelybe egy bráhmin belemártotta a jobb lábát, olyan szent, hogy más kasztok tagjai megtisztulnak, ha isznak belőle.

A hindú szentiratok, melyeket maguk a bráhminok állítottak össze, igen magas polcra teszik a bráhminokat. A csandálák helyzete ennek éppen az ellenkezője. Ha a bráhminok a földi istenek, és számos előjogot élveznek, akkor az érinthetetlenek a földi ördögök, és nem élveznek előjogokat, sőt jogaik is alig vannak. Ha a bráhmin érintése megtisztít, az érinthetetlennek való érintkezés önmagában beszennyez, ahogyan maga a szó (aszprasja) is sugallja. A többi megnevezésük legalább ilyen megbélyegző és megalázó. „Pancsama„: „ötödikek” vagyis a négy klasszikus varnán kívül eső, azoktól elkülönített, ötödik osztály, „antjadzsa„: „utolsónak születettek” vagyis a teremtés végén, a négy varna után születettek, avagy, ahogy Ámbédkar értelmezi, „a falu végére születettek”. Aztán ők az „atisúdra” vagyis  „legsúdrábbak”, „leginkább szolgák”. (A hindú szentiratok a „csandála” szót használják rájuk, ami a szanszkrit „csanda” szóból ered, jelentése „forrongó”, „háborgó”, „vad”, „szenvedélyes”, „kegyetlen”, „dühös”, „fúria” valamint „betegséget okozó női szellem” - a fordító kiegészítése). Közismert megnevezésük a „pária”, vagy „kasztonkívüli”. A XIX. század közepe felé jelenik meg az állami iratokban az „elnyomott osztályok” megnevezés, ami helyzetük legpontosabb leírása, majd 1935-től a „lajstromba vett kasztok” kifejezés. 1935-ben lép hatályba az Indiáról szóló törvény, ami helyeket biztosít számukra a központi és a tartományi törvényhozásban, s a kormány lajstromot bocsájt ki az összes olyan kasztról, amelyet érinthetetlenként kezelnek. Ettől fogva e kasztokat „lajstromba vett kasztok”-nak hívják s tagjai a „lajstromba vett kasztokhoz tartozó hindúk„, szemben a „kaszt-hindúk„-kal.

Szintén újkori elnevezés az érinthetetlenekre a „haridzsan” vagyis „Isten gyermekei”. Ezt a szentimentális és atyáskodó nevet Mahátmá Gándhí találta ki, aztán jogszabályokba is foglalták, de maguk az érinthetetlenek nem szeretik, hogy a kaszt-hindúk használják rájuk ezt a megnevezést, ha egyszer továbbra is érinthetetlenként kezelik őket.

Ahogyan „a rózsa, bárminek is nevezzük, ugyanolyan édesen illatozik„, a páriák számára és minden jóérzésű ember számára az érinthetetlenség büdös, hívhatjuk akár elnyomott osztályoknak, akár lajstromba vett osztályoknak, akár Isten gyermekeinek. Bármilyen névvel illetjük őket, érinthetetlenek maradnak az ortodox hindúk szemében, és érintésük továbbra is beszennyez.

És bár a hindú kasztrendszer legalján évszázadokon keresztül megszámlálhatatlan embermilliók legfőképpen az érinthetetlenségtől szenvedtek, ehhez további hátrányok társultak. Az érinthetetlenség közvetve vagy közvetlenül számtalan egyéb módon nyomorít meg. Mire Ámbédkar megszületett, a legrosszabb következmények egy része már nem volt érvényben, de még éppen elég maradt ahhoz, hogy neki is és a nyomdokain járóknak egész életében szenvedést okozzon. Még ma is, harmincnyolc évvel az után, hogy az Alkotmányozó Nemzetgyűlés elfogadta az Alkotmány 47. §-át, amely eltörölte az érinthetetlenséget, és harminckét évvel az után, hogy az érinthetetlenség sérelmeinek orvoslásáról szóló törvény megszületett, a hindú szentiratok által rájuk mért szenvedéseket az érinthetetlenek továbbra is kénytelenek kiállni a kaszt-hindúk kezében. Zavarba ejtő, hogy még az a kevés kaszt-hindú, aki bírálja a kasztrendszert, s akik abban hisznek, hogy az érinthetetleneknek emberibb bánásmód járna, továbbra is tisztelik éppen azokat az írásokat, amelyek a súdrákkal és az érinthetetlenekkel szemben embertelenebb bánásmódot írnak elő, mint amit vallási közösség valaha is előírt más közösséggel szemben.

A páriák megnyomorítása mindenekelőtt társadalmi, vallási, gazdasági, politikai és oktatási téren történt. Társadalmi kirekesztettségük egyenesen az érinthetetlenségből fakadt: mivel érintésük beszennyez, szó sem lehetett a kaszt-hindúk és a csandálák közötti társadalmi érintkezésről, vagy akár együtt élésről. Ámbédkar nem kertel: „A hindú társadalom szegregálja az érinthetetleneket. Egy hindú nem fog az érinthetetlenek lakónegyedében élni, és nem fogja megengedni a páriáknak, hogy a hindúk negyedeiben éljenek. Ez a hindúk által gyakorolt érinthetetlenség lényeges vonása. Nem egyszerű elkülönítés ez, nem pusztán bizonyos időszakokra vonatkozik. Ez territoriális szegregáció, cordon sanitaire, amely szinte szögesdrót mögé, kalickába zárja a tisztátalan embereket. Minden hindú falu végén ott a telep. A hindúk a faluban laknak, a csandálák a telepen.” A gettó gyakran egészségtelen helyen épült. Puné mellett láttam egy telepet a hatvanas évek elején, mely a falu vályogfalain kívül, éppen ott volt, ahová a csatornák okádták a tartalmukat: itt kellett élniük a gettó szomorú foglyainak.

A falu rászorult az érinthetetlenek különböző szolgáltatásaira, úgy mint vécépucolás, dögök eltakarítása, ezért nem kényszerítették őket állandóan a gettóba. Mozgásszabadságukat mindazonáltal korlátozták, hogy minimalizálják a kaszt-hindúkkal való kapcsolat lehetőségét. Nem használhattak bizonyos útvonalakat, a nap bizonyos óráiban nem mehettek át a falun, különösen akkor, amikor a Nap alacsonyan járt az égen, és a pária árnyéka messzire vetődhetett. India bizonyos részein nappal egyáltalán nem mehettek be a faluba. Ezen túlmenően tilos volt nekik a közfürdőket látogatni, vagy a közkutakból vizet húzni. El voltak tiltva a fém edényektől, a normális ruháktól, az arany és ezüst ékszerektől, mivel ezek a kaszt-hindúk kiváltságai voltak. Az sem volt nekik megengedve, hogy igazi hindú neveket viseljenek, mivel a személynevek általában istenek vagy istennők neveire utaltak, s ha egy páriát így hívnának, ez az illető istenségre szennyezést hozna, már-már szentségtörésnek számítana. A csandálákat ezért csúfondáros becenevekkel illették, vagy - India bizonyos részein - madár és állatneveket kaptak.

Vallási téren a csandálákat sújtó megkülönböztetés lényege az volt, hogy nem léphettek be a hindú templomokba, sőt egyes esetekben nem mehettek végig azon az utcán, amelyben hindú templom állt. Néhány érinthetetlen közösség rendelkezett kicsiny, jelentéktelen, de saját templommal, amelyben vagy a népszerű hindú isteneket, istennőket, vagy saját, igazából törzsi istenségeket imádtak. Bráhmin papok természetesen nem szolgáltak ezekben a templomokban. Bráhminoknak és más kaszt-hindúknak meg se fordult a fejükben, hogy e templomokba belépjenek, mint ahogy azt sem tudták volna elképzelni, hogy érinthetetlenek betehessék a lábukat az övékbe. Így a páriákat nemcsak társadalmi, hanem vallási tekintetben is szegregálták. Voltak templomok a faluban, és volt egy templom a gettóban. A páriáknak semmilyen módon nem volt szabad részt venniük a hindú közösség vallási életében. El voltak tiltva a szentiratok, különösen a Védák tanulmányozásától, és az aszkéta életgyakorlattól (tapaszja). Helyzetük ebben a tekintetben hasonlított legjobban a súdrákéhoz. A Brihasztpati-szmriti és a Gautama-dharmaszútra című szentiratok például a súdrák számára tiltják a Védák isteni sugallatra leírt szavainak hallgatását, kántálását, kívülről való megtanulását. Ha egy súdra mégis hallgatja a zsolozsmákat, fülébe forró ólmot öntsetek, ha kántálja őket, vágjátok ki a nyelvét, s ha kívülről megtanulja, akkor a testét ketté kell hasítani. Hogy milyen büntetés vár arra a súdrára, aki aszketikus életgyakorlatokat végez, arra nézve a Rámájana híres epizódja igazít el bennünket, amelyben Ráma király (minden erény isteni megtestesülése) lecsapja Sambuka fejét, mert az a felsőbb kasztok számára fenntartott gyakorlatokat merészelte végezni. Mindazonáltal a súdráknak korlátozott mértékben azért szabad volt részt venni a hindú közösség vallási életében, még ha vallási kötelességük (dharmájuk) a magasabb kasztok kiszolgálása volt is. Így például hívhattak bráhminokat bizonyos szertartások végzésére, és adhattak ajándékot a bráhminoknak. A páriák még e kétes előjogoktól is el voltak tiltva. Sokan közülük a Bhakti mozgalom nagy tanítóinak misztikus elragadtatásában találtak vigaszt - e tanítók gyakran maguk is alacsony kasztból származtak, és többnyire bírálták a kasztrendszert és a bráhminok pöffeszkedését. Ámbédkar rokonságában is voltak ilyen beállítottságú emberek, mivel apai és anyai családja egyaránt a Kabir szektához tartozott, és apjának egy nagybátyja maga is szádhu, vagyis vándorló szentember volt.

A páriák gazdasági és politikai béklyói éppen olyan bénítóak voltak, mint a társadalmiak és a vallásiak. Helyzetük a súdrákénál is nagyobb mértékben a rabszolgaságra hasonlított. Csak azért nem adták-vették őket a piactéren, mert - hogy így mondjuk - köztulajdonban voltak, s a kaszt-hindúk szabadon igénybe vehették szolgálataikat kedvük szerint a legmegalázóbb célokra. Ámbédkar egy kaszt-hindú társadalmi reformer szervezet számára írt egy el nem mondott, mégis híressé vált beszédet, melyben így érvel: „A rabszolgaság nem pusztán az alávetettség törvényesített formája. A társadalom olyan állapotát jelöli, melyben egyesek kénytelenek elfogadni, hogy mások céljai szerint és ellenőrzése alatt éljenek. Ez a helyzet ott is létrejöhet, ahol nincs törvényesített rabszolgaság. A kasztrendszerben is ott van ez, amikor egyesek kötelesek betölteni bizonyos hivatásokat, s nem választhatnak.” Az Ámbédkar által leírt helyzet bizonyosan érvényes az érinthetetlenekre. Olyan hivatásokat kellett követniük, amelyeket nem maguk választottak, hanem a hindú szentiratok jelöltek ki a számukra azon az alapon, hogy melyik kasztba születtek. Azon túl, hogy nem maguk választotta hivatásokra vannak kényszerítve, még ezt is a kaszt-hindúk elképzelései szerint kell végezniük. Akár utcaseprők és dögeltakarítók voltak, mint közülük a szerencsésebbek, akár földönfutó zsellérek vagy földbérlők, el kellett fogadniuk kaszt-hindú gazdáiktól a legmegalázóbb díjazást is.

A páriák helyzete tehát valóban gazdasági rabszolgaság volt, és ez csak rosszabbodott az újkorban a kaszt-hindú uzsorásnak való eladósodás miatt. A kaszt-hindúk a páriákat főként azért tudták gazdasági értelemben rabszolgaságban tartani, mert ez utóbbiaknak nem voltak polgári vagy politikai jogaik, és mert ebben az állapotban tartva, politikai hatalom nélkül, nem voltak eszközeik, hogy jogokat csikarjanak ki. Az érinthetetlenek tehát politikai rabszolgaságban voltak, s ezért gazdasági rabszolgaságban maradtak. A politikai és a gazdasági alávetettség egymásból következett, mindkettőt szankcionálta a társadalom, és megerősítették a hindú szentiratok.

Az oktatásból a társadalmi és a vallási kirekesztettség miatt maradtak ki. Az érinthetetlen érintése beszennyez, tehát a páriákat nem engedték be a hindú iskolákba. Ezek az iskolák valójában a bráhminoké voltak, ők működtették, mert ők voltak a tanult réteg, s az ő érdekeiket szolgálták. A páriákat már csak azért sem engedték be ide, mert a fő tárgyak a Védák és az azok tanulmányozását segítő tantárgyak voltak, mint szanszkrit nyelvtan és prozódia - márpedig a csandáláknak még hallaniuk sem volt szabad a Védák isteni sugallatra

kántált szavait. A védák tanulmányozása a kétszer születettek előjoga volt, csak akik megkapták a szent fonalat, azok váltak méltóvá ilyen tanulmányokra. Egy páriának szanszkritul sem volt szabad tanulnia - a szanszkrit nyelv a tudás kulcsa volt, mint a középkori és reneszánsz Európában a latin. A szanszkrit volt a Védák nyelve, az istenek nyelve (dévabhásá), ahogyan az írásjegyek is az istenek városának betűi (dévanágarí), s így már a gondolat is, hogy egy csandála ír, olvas és beszél szanszkritul, istenkáromlásnak tetszett.

E politika az érinthetetleneket a tudatlanság és az írástudatlanság állapotában tartotta, többségüket mind a mai napig. A Bombayi Elnöki Igazgatóság területén a páriákat csak mintegy tíz évvel Ámbédkar születése előtt vették föl először az állami iskolákba, ami még akkor is a bráhmin tanítók nyílt ellenállásába ütközött, s ezért az érinthetetlen gyerekeket ott alázták meg, ahol csak tudták. Nem ülhettek együtt a kaszt-hindú gyerekekkel, nem ihattak vizet az iskola vizes-edényeiből, és a tanárok nem voltak hajlandók belejavítani a füzeteikbe, hogy be ne szennyezzék a kezüket. Sok tanár még attól is ódzkodott, hogy nádpálcával megverje őket, mert az is testi kontaktus, még ha pillanatnyi is. Ezért inkább földdel megdobálták őket, valahányszor rosszul viselkedtek.

Ilyen kirekesztettség láttán nem csodálkozhatunk azon, hogy Ámbédkar a buddhizmushoz való megtérésekor úgy érezte, a pokolból szabadul, a kasztok poklából. Az sem lehet meglepő, hogy miután fölvette a buddhizmust, a Három menedéket és az Öt Erényt, azon nyomban formálisan is kitért a hindú vallásból, kijelentette, hogy „elhagyom a hindú vallást, mert az káros az emberiségnek, árt az emberiség haladásának és jólétének, mivel egyenlőtlenségre épül. Ezentúl a buddhizmus a vallásom”. Figyelemreméltó, hogy abban az időben, amikor a hindúizmus még nem terjedt úgy a nyugati világban, mint ma, Ámbédkar azért tért ki belőle, mert „az káros az emberiségnek„. Az érinthetetleneknek biztosan káros volt. Azt nem lehet megmondani, hogy hány embernek, és milyen hosszú ideig volt káros, de Ámbédkar 1948-ban az 1935-ös Indiáról szóló törvénybe foglalt lajstrom kapcsán így ír: „Ijesztő lista. 429 közösség szerepel rajta. Számokban kifejezve azt jelenti, hogy ma itt Indiában 50-60 millió ember él, akinek a puszta érintése beszennyezi a hindúkat. Az ősi és az ókori társadalmak hasonló gyakorlata jelentéktelenné halványul a mai India roppant tömegű érinthetetlenje mellett. A kirekesztésnek ez a fajtája példátlan a világ történelmében. Nemcsak azért, mert az érintettek száma meghaladja számos ázsiai és európai nemzet teljes lélekszámát, de más tekintetben is.”

1956-ban, Ámbédkarnak a buddhizmusra való áttérése idején India lélekszáma kb. 400 millió volt, s e szám mintegy nyolcada volt pária. Ha föltesszük, hogy az utolsó évezredben az összlakosságon belül az érinthetetlenek aránya nagyjából állandó, akkor a buddhizmus eltűnése óta több százmillió érinthetetlent kényszeríthettek arra, hogy e kaszt poklában éljen. Az 1935-ös lajstrom 429 különböző méretű érinthetetlen közösséget sorolt föl. Az egyik legnagyobb ilyen közösség a mahar, amely a Bombayi Elnöki Igazgatóság területén a mang közösséggel együtt az érinthetetlenek zömét alkotta. India maráthi nyelvű középső és nyugati részén egyenletesen szétszórva éltek, s nagyjából mindenhol a lakosság tíz százalékát tették ki a mai Mahárástra állam egész területén. Minden hindú falu szélén ott állt a mahar telep, melynek lakói éppen úgy szolgálták a kaszt-hindúkat, mint más páriák, sajátos kaszt-kötelességük pedig az őrködés és a hírvivés volt. Szolgálataikért kaszton kívüli ruhát és ételmaradékokat kaptak, és bizonyos földeket megművelhettek, e föld volt a „watan”. Valaha a kormánytól kapták ezeket az adómentes földdarabokat, de ezért a falusiak akármennyit robotoltathatták őket. Így tehát a szokásos kirekesztettségen túl a maharok még egy valódi jobbágyi jogviszonyban is éltek. A kaszt-hindúk éjjel-nappal ide-oda küldözgethették őket, nem voltak jogosultak munkabérre, és akármennyit dolgozhattak, csak egy kis keletlen kenyeret kaptak és néhány marék gabonát. Ez a helyzet a XX. századig így maradt. A mahar watant csak 1958-ban törölték el, bár eddigre már viszonylag kevés mahar folytatta hagyományos hivatását.

A Marátha Birodalomban a maharok a Csitpavan Bráhmin dinasztia alatt szenvedtek a legtöbbet, tehát a XVIII. sz. folyamán és a XIX. sz. elején. A dinasztia eleinte Sivádzsí gyönge utódainak miniszterelnökeit adta. Öröklődő rangjuk maráthi nyelvű elnevezése volt a „Péswá”. Ebben az időben a watan földeket megadóztatták, az adót természetben kellett fizetni, és a maharok kötelesek voltak söprűt kötni az ágyékkötőjükre, a nyakukban pedig egy köcsög lógott. A söprűvel kellett befedniük a lábnyomukat, és a köcsögbe kellett köpniük, hogy a kaszt-hindúk, akik ugyanazon az úton jártak, nehogy beszennyezzék a lábukat. Azokat a maharokat, akik lázongani merészeltek ezen intézkedésekkel szemben, vagy akár csak egy rossz szavuk volt, elefántokkal tapostatták szét a Péswá palotájának udvarán. Az is szokásban volt, hogy maharokat élve eltemettek a kaszt-hindúk épületeinek alapozása során. S bár a péswákat elmozdították hivatalukból a harmadik marátha háborrú során, 1817-19-ben, a bráhmin uralom szörnyűségeit nem volt könnyű feledni. Az 1850-es évek elején egy tizennégy éves érinthetetlen lány (nem mahar hanem mang), aki Jyotirao Phooley alacsony kasztbéli lányok számára létrehozott iskolájába járt Punéba, írt egy fogalmazást a maharok és a mangok helyzetéről. E fogalmazásban egyebek között így ír: „Régebben elevenen eltemettek minket épületek alapjaiba. Nem mehettünk át a Talimkhana alatt. Ha valakit ott kaptak el, a fejével játszott. Tilos volt nekünk írni és olvasni. Ha II. Péswá Badzsirao fülébe jutott volna ilyesmi, fölháborodott volna: Micsoda? Ha maharok és mangok írni-olvasni tanulnak, akkor a bráhminok talán majd átadják nekik a papírmunkát, veszik a tarisznyájukat, és súdrák módjára elmennek borbélynak? Isten megkönyörült rajtunk, elhozta nekünk a britek uralmát, és kárpótlást kaptunk. Most már senki nem zaklat minket. Nem akasztanak föl. Nem égetnek el élve. Az utódok szabadon élhetnek. Ruhában járhatunk, szárit tekerhetünk magunk köré. Mindenki szabadon élhet, ahogy akar. Nincs bot, nincs tabu, nincs tiltás. Még a Gultékádi bazár is nyitva áll előttünk.”

Ám akármilyen szenvedéseknek is voltak kitéve a maharok a péswák uralma alatt, voltak jelek az ég alján, hogy új nap virrad rájuk, és az összes érinthetetlenre Indiában. Ilyen jel volt, hogy a Kelet-Indiai Társaság mahar katonákat toborzott. A mahar katonák toborzása zavartalanul folyt 1858 után is, amikor India kormányzása a Kelet-Indiai Társaságtól a Koronához került, s ez a gyakorlat 1892-ig nem is maradt abba. A Társaság vagy a Korona alatti katonai szolgálat óriási hatással volt sok ezer mahar férfi és családtagjaik életére. Kiszabadultak a gettóból, normális ételt, ruhát és fizetést kaptak, írni-olvasni tanulhattak. Mi több, a század második felében kötelezővé is tették az oktatást a katonák gyerekeinek és férfi, női családtagjainak.

Ilyen lehetőség vette körül a felcseperedő Ámbédkart is. Apja, nagyapjai, hat nagybátyja mind katonák voltak, sőt apja éveken át egy katonai iskolában igazgató volt. Ámbédkar tehát nem egy faluszéli telepen nőtt fel a vályogfalakon kívülre rekesztve, hanem egy laktanyavárosban Mhauban, ahol édesapjának a regimentje állomásozott. Mivel a család a laktanyán belül élt, a kis Bhímráo Rámdzsínak nem sok kapcsolata volt a külvilággal, s öt éves volt, amikor első személyes tapasztalatát szerezte az érinthetetlenségről. Édesapját, aki addig iskolaigazgató volt, ekkoriban nyugdíjazták a seregből, s a család a nyugati tengerpart vidékére, Kónkanba költözött Dápólíba, majd Szátárába, ahol édesanyja nem sokkal ezután meghalt. Szátárában kiderült, hogy nincs borbély, aki elvállalná, hogy levágja a haját (a maharok érintése beszennyezte volna a „tiszta” súdra kasztot is, amelyhez a borbélyok tartoztak) és Ámbédkar hajának levágása a nővérére hárult. Nem tudta megérteni, hogy ennyi borbély közül, aki a városban van, senki sem kész levágni az ő hajukat. Ilyen és hasonló kérdések egyre mélyebben foglalkoztatták, ahogy egyre másra az agyába égették a kisebb-nagyobb megalázások, hogy ő mahar, és a kaszt-hindú hittestvéreire a vele való érintkezés szennyezést hoz.

Évekkel később az áttérés értelméről szóló beszédében Ámbédkar négy-öt olyan esetről számolt be, amelyek mély hatást gyakoroltak elméjére, és előmozdították az elhatározását, hogy elhagyja a hindúizmust és más vallást vegyen föl. A hajvágás esete volt az egyik ilyen. Egy másik incidenst is részletezett, amelyet nevezzünk ökrösszekér esetnek. Ámbédkar apjának Górégáonba kellett mennie, ahol pénztárosi munkája volt, s gyermekeit Szátárában hagyta. Egy napon azt írta haza, hogy a gyermekek látogassák meg. A kis Bhímráo nagyon izgult, hogy vonattal utazhat Górégáonba, mivel addig sohasem látott még vonatot. Apja pénzt küldött nekik, hogy új ruhát vegyenek az útra, aztán bátyjával és nővérével együtt útra keltek. Badaliba, Górégáon vasútállomására érve ijedten látták, hogy senki sem várta őket, mivel apjuk nem kapta meg a levelüket. Ámbédkar saját szavaival szívszorító leírást ad a történtekről:

„Mindenki hamar továbbindult, és csak mi maradtunk a vágányoknál. Háromnegyed órán át hiába vártunk. Az állomásfőnök megkérdezte, kire várunk, milyen kasztba tartozunk, és hová akarunk menni. Mondtuk neki, hogy a mahar kasztba tartozunk. Ez mélyen érintette, és néhány lépést hátrált. Szép ruhánk alapján azonban azt gondolta, hogy családunk tehetős lehet. Biztosított róla, hogy megpróbál kocsit szerezni nekünk. Csakhogy egyetlen fuvaros sem vállalt el bennünket, amikor megtudták, hogy a mahar kasztba tartozunk. Már esteledett, úgy 6 vagy 7 óráig nem tudtunk kocsit szerezni. Végül egy fuvaros fölengedett a kocsijába, de rögtön közölte, hogy nem fogja hajtani a kocsit nekünk. Laktanyában nevelkedtem, a kocsihajtás nem volt gond nekem. Ahogy erről megegyeztünk, jött a kocsijával, és mi, csak a gyerekek, elindultunk Górégáonba. A falun kívül nemsokára egy patakon kellett átkelnünk. A fuvaros arra kért bennünket, hogy ott együk meg az elemózsiánkat, mivel - érinthetetlenek lévén - máshol nem tudunk vízhez jutni az úton. Le is szálltunk a szekérről, és megettük az ennivalónkat. A víz zavaros volt, ürülék kevergett benne. Időközben a fuvaros megvacsorázott és előkerült. Ahogy besötétedett, a fuvaros már nyugodtan fölszállt a kocsira, és leült mögénk. Olyan sötét lett, hogy mérföldekre nem volt látható sem egy pislákoló lámpa, sem semmilyen emberi lény. Sírtunk a félelemtől, a sötétségtől és az elhagyatottságtól. Jócskán elmúlt éjfél, és nagyon féltünk. Megijedtünk, hogy sose érünk Górégáonba. Egy vámőrházhoz értünk, és leugrottunk a szekérről. Kikérdeztük a vámost, hogy tudnánk-e valamit enni a környéken. Perzsául beszéltem vele. Tudtam perzsául, és könnyen megértettem magam vele. Kurtán-furcsán válaszolgatott, és a hegyek felé mutatott. Valahogy átvészeltük az éjszakát a szakadék mellett, és korán reggel folytattuk az utat Górégáonba. Másnap délután halál fáradtan értünk oda.”

Amikor célba értek, hányattatásaik korántsem értek véget. Néhány nappal megérkezésük után a kis Bhímráo, szomjúságtól kitikkadva, suttyomban ivott egy kis vizet egy közkútból. Rajtakapták, és a feldühödött kaszt-hindúk csúnyán elverték.

Ekkoriban a Szátárá városi állami középiskolában tanult, s azért tudott perzsául beszélni a vámossal, mert ezt a nyelvet kellett tanulnia a szanszkrit helyett. Bhímráo Rámdzsí és a bátyja a gimnáziumban sem kaptak lehetőséget arra, hogy az „istenek nyelvét” tanulják. Páriák voltak, és a bráhmin panditok egyszerűen nem voltak hajlandók tanítani őket. Más keserű pirulát is le kellett nyelnie az iskolában. Bátyjával együtt az osztályterem hátsó sarkában egy zsákdarabon ülhettek, s a zsákot minden nap magukkal kellett hozniuk az iskolába. A tanárok nem voltak hajlandók hozzányúlni a füzetükhöz, néhány tanár sohasem szólította föl őket, hogy verset mondjanak, és soha nem kérdezte őket, attól való félelmükben, hogy ez által esetleg beszennyeződnének. Ez a kegyetlen bánásmód még akkor is folytatódott, amikor a család Bombayba költözött, és Bhímráo egy elit állami iskolába járt. Egy napon a tanár kihívta őt a táblához, hogy ott oldjon meg egy feladatot. Az osztály felhördült. A kaszt-hindú fiúk ugyanis a tábla mögött tartották az uzsonnás dobozaikat, s ha egy érinthetetlen ilyen közel ment a táblához, az beszennyezhette volna az ennivalójukat, és akkor nem lehetett volna megenni. Mielőtt Bhímráo Rámdzsí a táblához ért volna, odafutottak, és átdobálták a dobozaikat a terem sarkába. Ha ezek az esetek nem nehezítették volna meg eléggé az érzékeny fiú életét, a tanárai akkor is mindent elkövettek, hogy elvegyék a kedvét. Az egyik odáig ment, hogy azt mondta neki: „a tanulásnak semmi hasznát nem fogod látni. Végül is mahar vagy, és mit is kezdene egy mahar az iskoláival?”. Ám az ifjú Bhímráonak már megvolt a magához való esze, és azt mondta ennek az embernek, hogy inkább törődjön a saját dolgával.

Minden nehézség dacára Bhímráo kitartott a tanulmányai mellett. Felvételi vizsgát tett, diplomázott, külföldre ment. A Nyugat legelőkelőbb egyetemein tanult, s 1917-ben a Columbia Egyetemről bölcsészetből mester fokozattal, filozófiából doktorátussal tért haza. Nehézségei azonban korántsem múltak el. A kaszt-hindúk szemében ő továbbra is mahar volt, s a vele való érintkezés továbbra is szennyező volt. Egy hónappal hazatérte után máris olyasmi történt vele, ami a legdurvább módon emlékeztethette őt arra, hogy a hindú társadalmon belüli helyzete jottányit sem változott. Ez Baródában történt, s egyike lett azon eseményeknek, melyek olyan mélyen hatottak tudatára, hogy elvezették a döntéséhez, hogy elhagyja a hindú vallást, és más hitre térjen. Nevezzük ezt a párszí dharmsálá incidensnek, amelyről Ámbédkar ugyanabban a beszédében emlékezik meg, amelyben a hajvágási és az ökrösszekér incidenst is megörökítette.

„Baróda állam ösztöndíjával mentem külföldre tanulni. Angliából visszatérve az ösztöndíjszerződésnek megfelelően a baródai Durbar alatt vállaltam szolgálatot. Sehol sem tudtam szálláshoz jutni. Baróda városában egyetlen hindú, de egyetlen muszlim főbérlő sem volt hajlandó arra, hogy megállapodjon velem. Úgy döntöttem, hogy egy párszí dharmsálában (iráni eredetű vallási közösség vendégfogadójában) fogok megszállni. Amerikai és angliai tartózkodásom során jó megjelenésre, jó fellépésre tettem szert. Adtam magamnak egy párszí nevet, „Adaldzsí Szórabdzsí”, és beköltöztem a párszí dharmsálába. A párszí vezető elhelyezett engem napi 2 rúpiáért. Hamar híre járt azonban, hogy őkegyelmessége a Baródai Gaekwad egy mahar fiatalembert nevezett ki tisztviselőnek a Durbarba. A párszí dharmsálában gyanús lett az álnevem, s hamar kitudódott a titkom.

Ottlétem másnapján, amikor reggeli után a hivatalba indultam, vagy tizenöt-húsz lathival föfegyverzett párszí verődött össze, körülvettek, megfenyegettek, hogy megölnek, és kérdezték, ki vagyok. Azt mondtam, hindú vagyok. Válaszom nem elégítette ki őket. Földühödve szidalmaztak, és felszólítottak, hogy azonnal ürítsem ki a szobámat. Lélekjelenléttel, önbizalommal, és merészen viselkedtem. Udvariasan kértem engedélyt, hogy még nyolc órát maradjak. Egész nap házat kerestem, de nyomorult módon semmilyen helyet nem találtam, ahol fejemet lehajthattam volna. Barátaimhoz fordultam, de mindegyik valami mentséget keresett, hogy megmagyarázza, miért nem tud befogadni engem. A végsőkig elkeseredtem és kimerültem. Mit tegyek? Nem tudtam dönteni. Szépen leültem egy téren és sírtam. Nem láttam reményt arra, hogy lakást kapjak, benyújtottam lemondásomat, és az éjszakai vonattal elutaztam Bombayba.”

Ennek az esetnek a furcsasága az, hogy Ámbédkart párszík dobták ki egy párszí dharmsálából. A párszík nem hindúk, hanem iráni származású zoroasztriánusok, akik akiket azonban hosszú indiai tartózkodásuk során mélyen átitatott a kasztrendszer mérge. Bár a beszédben nem említi Ámbédkar, rövid baródai tartózkodása alatt a hivatalából is kinézték. Beosztottai, még a szolgák is, mind kaszt-hindúk voltak, s hiába volt a főnökük, úgy kezelték őt, mint egy leprást. A szolgák biztos távolságból hajították az asztalára a papírokat, nehogy beszennyeződjenek. Ivóvizet nem kaphatott a hivatalában. A fojtogató kaszt-légkörtől elgyötörten a városi nyilvános könyvtárban keresett menedéket.

A hasonló incidensek megérlelték benne azt a gondolatot, hogy kitérjen a hindú vallásból, s másik vallást vegyen föl. Persze sokat töprengett azon, hogy melyik vallás volna a legjobb az érinthetetlenek számára. Kereszténység? Iszlám? Szikh vallás? Netán egy új vallás, amit maga Ámbédkar alapítana? Ő és követői végül a buddhizmust vették föl, de csak húsz évvel az áttérés értelméről szóló beszéde után, húsz évvel azután, hogy részletezte a hajvágási esetet, az ökrösszekér esetet és a párszí dharmsálá esetet. Az áttéréshez vezető út nem volt végig könnyű és világos. Visszatekintve mondhatjuk, hogy ez és ez volt a mérföldkő az úton, de Ámbédkar ifjúságában visszafordulást is látunk ezen az úton. Néhány mérföldkő nem is volt rendesen kirakva, más mérföldkövek pedig inkább azt mutatták, mennyire eltávolodott a hindúizmustól, de nem mutatták, mennyire közel van a buddhizmushoz. Ám mindegyik fontos, még ha nem is tudunk mindegyikről, ha ábrázolni akarjuk az állomásokat, amelyeken Ámbédkar áthaladt azon a hosszú utazáson, amely 56 októberében ért véget, amikor 14-én a Buddha, a Dharma és a Szangha oltalmába ment.

Részlet Szangharaksita: Dharma és forradalom c. könyvéből, fordította: Derdák Tibor