Dzsaj Bhím Közösség

Az érett buddhizmusban - még a puritánabb déli változatban is - a Buddha csodás lény. Utolsó, történeti születése előtt már számtalan életében volt nagy szent vagy világbíró király; a földi testet öltések közötti időszakokban pedig sokszor emelkedett isteni rangra. Megvilágosodása után minden églakónál hatalmasabb. Léptére megrendül a föld, az istenek virágesővel borítják el, s Brahmá, a legfőbb isten kérleli alázatosan, hogy hirdesse a Tant.

Nagyobb torzítás ez, mint amit a kereszténység különféle irányzataiban láthatunk. Nem csupán az alapító méltatlan bálványozása a kései utódok leleménye, hanem az egész cirkalmas túlvilág, poklaival és mennyországaival, isteneivel, ördögeivel, tündérei­vel és szellemeivel. Gótama következetesen hallgatott az égiekről és a másvilágról, az örök lélek létét pedig határozottan tagadta.

Ruzsa Ferenc:

Gótama[1] nem volt buddhista

Ez persze nem meglepetés. Jézus sem volt keresztény; a próféta is csak igazhitű le­hetett, semmiképpen sem mohamedán. Nem a nyilvánvaló tautológiára gondolok - va­laki nem lehet önmaga követője -, hiszen például Joszif Visszárionovics tökéletes sztáli­nista volt, azaz hűen követte saját tanait. Ám a buzgó hívek, talán leginkább a térítés si­kere érdekében, olyan magasságokba emelik a mestert, ahova az soha nem kívánkozott. Elképzelhetetlen, hogy bármelyik komoly tanító látványos trükkökkel ámította volna a népet. Képtelenség, hogy az alázatos és szegény názáreti túlvilági trónust követelt magá­nak: híveitől megbocsátást kért, de maga a végítélet könyörtelen bírájának szerepében tetszelgett volna. Mindez pedig igazán csekélység ahhoz képest, hogy ő - az Isten. Ma viszont már nem fogadják el igaz követőjének azt, aki ebben kételkedik.

A Buddha apoteózisa

A buddhizmusnak két nagy irányzata van. A mahájána (nagy szekér), avagy északi buddhizmus, Tibettől Japánig terjedt el; barokkosan burjánzó áramlat, benne az istenek és a túlvilág szerepe alapvető. Többnyelvű, ám Indián belül leginkább a bráhmanikus ortodoxia szent nyelvét, a szanszkritot használták, amelyet a köznép nehezen értett.

A déli théraváda (a vének tanítása) régebbi hagyományt képvisel, az alapító szavait valószínűleg ők őrizték nagyobb hűséggel. Az irányzatra alkalmazott hínajána (szűkös, nyomorúságos szekér) elnevezés némiképp lenéző, csak a mahájána hívei használják. Követői ma már csak Srí Lankán, Burmában és Thaiföldön vannak. Szent nyelve a páli, amely minden bizonnyal kószalai[2] népies nyelvjárás volt.

Az érett buddhizmusban - még a puritánabb déli változatban is - a Buddha csodás lény. Utolsó, történeti születése előtt már számtalan életében volt nagy szent vagy világbíró király; a földi testet öltések közötti időszakokban pedig sokszor emelkedett isteni rangra. Megvilágosodása után minden églakónál hatalmasabb. Léptére megrendül a föld, az istenek virágesővel borítják el, s Brahmá, a legfőbb isten kérleli alázatosan, hogy hirdesse a Tant.

Nagyobb torzítás ez, mint amit a kereszténység különféle irányzataiban láthatunk_. Nem csupán az alapító méltatlan bálványozása a kései utódok leleménye, hanem az egész cirkalmas túlvilág, poklaival és mennyországaival, isteneivel, ördögeivel, tündérei­vel és szellemeivel. Gótama következetesen hallgatott az égiekről és a másvilágról_, az örök lélek létét pedig határozottan tagadta.

Torzuló hagyomány

Ezt a hihetetlen elkanyarodást akkor érthetjük meg, ha tekintetbe vesszük, hogy a Buddha üzenetét csak évszázadokkal halála után rögzítették, de a kánon még ez után is bővülhetett. A tanítást pedig nem őrizte centralizált hierarchia, csupán a szerzetesek em­lékezete és odaadása. A buddhista gyülekezetnek ugyanis nincsenek papjai, tagjai a bhikkhuk (bhiksu, kolduló). A bevett „szerzetes” kifejezés, bár nem teljesen pontos, de elfogadható. A bhikkhu világi életét odahagyva, vagyontalanul él, táplálékát napról napra koldulva szerzi, és egyéb szigorú szabályok megtartásával törekszik a megtisztulásra. De nem tesz életre szóló fogadalmat, és semmiféle papi jellegű hatalma nincsen.

Gótama saját szerepét csupán abban látta, hogy ő ismerte fel és értette legjobban a Tant; nem tekintette azt egyházfői-hatalmi pozíciónak. Ezért határozottan megtagadta, hogy utódlásával foglalkozzék. Fiatal tanítványa, Ánanda, aki élete utolsó éveiben a sze­mélye körüli teendőket ellátta, unszolja erre. A már nagybeteg Mestert nem sokkal halá­la előtt kéri, hogy rendelkezzen utoljára még a gyülekezetről. Az így válaszol:

„Mit várhat még tőlem a szerzetesek közössége, Ánanda? Feltártam a Tant, Ánanda, és nem tettem különbséget belső és külső között. A Beérkezett nem szorította markába tanításait, Ánanda. Ha valaki ezt gondolja: »Én fogom a szerzetesek közösségét vezetni«, vagy »reám van bízva a szerzetesek közössége«, az esetleg rendelkezhetik a szerzetesek közösségéről; a Beérkezett nem gondolja ezt. Én most már megtört, koros, öreg ember vagyok, életutam végét járom, nyolcvanadik évemet töltöm. Mint ahogyan, Ánanda, a rozoga szekér akadozva vonszolja magát, ugyanolyan akadozva vonszolja magát a Beérkezett teste. Ha minden tárgyat elméjéből kiűzve, az érzeteket leküzdve, tudatával tárgy nélküli összpontosulásba merül a Beérkezett, teste csak ilyenkor van kényelemben.

Ezért hát, Ánanda, önmagatok legyen lámpásotok, önmagatok az oltalmatok, nem más; a Tan legyen lámpásotok, a Tan az oltalmatok, nem más.”[3]

Gótama mindenesetre okkal hihette, hogy tanítása így is fennmarad. Hiszen nem valami bonyolult, nehezen tanulható rendszerről van szó; minden elemét maga látta be - erede­tileg a megvilágosodás (bódhi) csupán ennyit jelentett. Ezt a folyamatot, ami a buddhiz­mus történetének legdöntőbb eseménye, már a legkorábbi szövegek is misztikus ködbe burkolják. Gótama hetekre révületbe merül, végigtekint az egész világon, visszaemlékezik utolsó százezer születésére. A későbbi szövegekben harsány színekkel ékesítik a je­lenetet. Amikor Mára, a Gonosz, birodalmát féltve a küszöbönálló megváltástól, minden seregével támad, az istenek a világ legtávolabbi végéig menekülnek; ám a Bódhiszatta (a leendő Buddha) testéről minden csapás lepattan, s megtöri Mára hatalmát.

E sok csodáról azonban Gótama még nem tudhatott. Számára a Tan, bár újdonság, de világos és áttekinthető, nincs benne semmi misztikus; mások is mindig könnyedén felfogták. Az évtizedek során kialakult a csiszolt, jól megjegyezhető, tömör formula is, amelyet sok száz követője hibátlanul ismert.

A négy nemes igazság

A buddhai tanítás a dhamma (dharma). Sok árnyalatú szó: törvény, rend, rendelte­tés, jelleg, kötelesség, erény, vallás, tan. (A buddhista dogmatikában még felveszi az „elem, összetevő, jelenség” értelmet is.) Ennek foglalata a négy nemes igazság: minden szenvedés; ennek oka a szomj; a szomj és vele a szenvedés kioltható; ennek módja a kö­zépső út követése.

Ez az út azért középső, mert egyformán távol áll a vágyakat követő hétköznapi élet­től és a világtól elforduló aszkéták önkínzásától. „Éppen ez a nemes nyolcrészű ösvény, úgymint: helyes nézet, helyes elhatározás, helyes beszéd, helyes cselekedetek, helyes megélhetés, helyes erőfeszítés, helyes tudatosság, helyes elmélkedés.”[4] Figyelemre mél­tó, hogy a helyes nézet az út elején áll: az eredeti buddhizmusban minden a belátáson alapul. Csak a Tan megértésére és elfogadására következhet a helyes elhatározás, a megfelelő élet választása.

A helyes beszéd nem feltétlenül azonos az igazmondással. „Ha a Beérkezett tudja egy kijelentésről, hogy az ugyan valóságos, igaz, de káros, és másoknak kellemetlen, má­sokat bánt, azt nem mondja.”[5] (Az érett mahájánában már merevebb felfogást látunk: a bódhiszattva „még élete megmentéséért sem ejt ki hamis szót.”[6]) Értelemszerűen a helyes cselekedetek normája is elsősorban a hasznosság, nem a hagyomány vagy a kellemesség.

A helyes megélhetés egyszerűen azt jelenti, hogy a buddhista nem lehet rabló, de hóhér, katona vagy mészáros sem; ugyanis a szenvedés egyetemességéből az együttér­zés vagy részvét (karuná) egyetemessége következik minden érző lény iránt, kerülendő tehát az ölés és a húsevés is.

A helyes erőfeszítés arra irányul, hogy gyönyörelvű késztetéseinket korlátozzuk. A helyes tudatosság állandó, vagyis az előrehaladott szerzetes mindenre a Tan fényében tekint, nem csak „vasárnapi hívő”. Végül a helyes elmélkedés nem valamiféle elvont metafi­zikai kontemplációt jelent, csupán mindezek belső feldolgozását, a lelki béke megélését.

A nibbána

Az út végállomása a szenvedélyek és szenvedések kihunyta, a nibbána (nirvána). Gótamánál ez még semmi rejtelmeset nem jelentett, ámbár kétségkívül a mindennapi­ságba süllyedt ember fölötti állapotról van szó.

„A középút megnyitja a szemeket és az elmét; nyugalomra, megismerésre, megvilá­gosodásra, kialvásra [nirvána] vezet.”[7]

„- Az ilyen felszabadult elméjű szerzetes hová jut [vagy: hol születik újjá], Gótama?

- Ez így nem megmondható, Vaccsha. Ha kialudna előtted a tűz, és megkérdeznék tő­led, melyik égtáj felé távozott, keletre, nyugatra, északra vagy délre, mit válaszolnál?

- Ez így nem megmondható, Gótama; hiszen éppen ezért mondjuk róla, hogy ki­aludt.”[8]

A Buddha nem sokat mond a nibbánáról: „Aki innen tovament, nincsen ahhoz mérce / mellyel mondhatnák róla: van-e még. / Ha minden szálat [dhamma] elvágott / Elvágta a beszéd útját is.”[9] Érthető is a szófukarság, hiszen ez nála nem kiindulópont, vagy vonzó cél, mint a mennyország, hanem csupán kényszer szülte menedék a létezés elviselhetet­lensége elől. Olyan ez, mint a levegő a fuldoklónak, a szárazföld a viharos tengeren há­nyódónak: törekszünk felé, nem mintha különösebben jó lenne, de nélküle rossz.

Azt azonban mégis leszögezhetjük, némely közkeletű vélekedéssel szemben, hogy a nibbána nem azonos sem a tudattalanság, sem a teljes érzelemmentesség állapotával. A Buddha nyilvánvalóan tökéletesen tudatos lény maradt, noha elérte a nibbánát - kü­lönben hogyan taníthatott volna? A megvilágosodás és a kialvás ugyanakkor nem is azo­nos. A megvilágosodás a Buddha egyéni vívmánya, aminek eredményeképpen felismerte, bejárta és tanította a kialváshoz vezető utat. Ez utóbbi mindnyájunk előtt nyitva áll.

A nibbána szilárd oszlopa a hétköznapokon felülemelkedett szemlélődés, az upek­khá (upéksá). Ezt gyakran közönynek fordítják, de ez nem szerencsés: érdektelenségről ugyanis nincs szó, legfeljebb kívülállásról. Ám ez nem zárja ki az együttérző részvétet, a jóindulatot és a derűt. A Megvilágosodott „képes arra, hogy a tökéletes boldogság állapo­tában töltsön el mozdulatlanul és szótlanul hét napot és éjszakát”[10], ezért boldogabbnak tartja magát Szénija Bimbiszáránál, Magadha királyánál. Az igazi buddhista jóindulattal avagy baráti érzülettel (mettá, szanszkritul maitrí) közelít még a vadidegenek felé is. Bár ezt szeretetnek vélni súlyos tévedés, a szenvtelenséggel azért mégsem azonos.

A buddhizmusban vannak tehát pozitív érzelmek, sőt ezek adják a megvilágosodás alaphangulatát; de nem lehetnek olyan intenzívek, hogy utóbb fájdalom keletkezzék belőlük. A teljes közöny egyébként - hiszen tökéletes motiválatlanságot is jelent - szintén kizárná, hogy a Buddha tanítson (vagy bármi mást tegyen).

A dogmatikusabb mahájána, amely a nirvánát elérőket tökéletes kívülállóknak áb­rázolja, az ebből fakadó nehézséget a bódhiszattvák kultuszával hidalja át. A bódhiszattva megváltó, aki a nirvána kapujában megáll és nem lép be, hogy másokat bejuttathasson. E végtelen hatalmú csodalények mögött a megszámlálhatatlan buddha alakja elhalvá­nyul és némiképp a háttérbe szorul. Ők ugyanis, a világon teljesen felül s így kívül állva, már semmi befolyással sincsenek a dolgok menetére; legfeljebb a kontempláció tárgyául választhatók.

Minden szenvedés

Min alapul a buddhizmus alaptézise, a szenvedés nemes igazsága? „A születés is szenvedés, az öregség is szenvedés, a betegség is szenvedés, a halál is szenvedés. Szen­vedés az együttlét a kellemetlenekkel. Szenvedés az elválás a kedvesektől. Ami kívánság nem teljesül, az is szenvedés. Röviden: szenvedés az ötféle tüzelő.”[11] A dogmatikában a szenvedély lángjának öt tüzelője: a forma, az érzet, a felfogás, az ösztönök és a tudat.

A Buddha-legendában apja minden kellemetlen élménytől óvja az ifjú Sziddhattha herceget, nehogy a jóslat szerint remeteségbe vonuljon. Ám az istenek egy roskatag aggastyán, egy nagybeteg, majd egy halott látomását küldik elébe. A megrendült ifjú nem leli többé kedvét semmiben, és amikor végül egy remetével találkozik, ráébred: ő is ezen az úton kívánja keresni a menekvést a kivédhetetlen sorscsapások elől.

A hagyomány szerint tehát a döntő mozzanat az öregség-betegség-halál hármas fe­nyegetése lenne; felvetődik azonban néhány ellenvetés. A halál számunkra ugyan fatális jelenség, ám a buddhista tradícióban csupán a következő újjászületés kapuja - az ind bölcsek éppen a létforgatag végtelenségéből keresik a kiutat. A Megvilágosodott saját halálát teljes nyugalommal fogadja, még ő vigasztalja síró tanítványát: „Hagyd el, Ánan­da, ne búslakodjál, ne siránkozzál. Nem mondtam-e neked már régen, hogy minden, ami kedves és kellemes, eltávozik, megszűnik, megváltozik?”[12] A betegség még kevésbé illik a képbe, hiszen egyáltalán nem szükségszerű, többnyire nem okoz elviselhetetlen szenvedést, általában csak átmeneti állapot, és evilági eszközökkel kezelhető. (Az ind orvoslás, az ájur-véda igen fejlett volt már az ókorban is.) Az öregség nyugodalmas és békességes életszakasz lehet; a legtöbb archaikus társadalom nagy tiszteletben részesí­tette a bölcs aggokat.

Mindettől eltekintve az igazi probléma a kérdésfölvetés jellegével van. A primitív egocentrizmus, a gyermeteg önsajnálat egy lírai költőnél elfogadható motívum. De egy megváltónál? A buddhai szövegek szellemétől teljességgel idegen az efféle nyavalygás; a szent hagyomány is úgy tudja, a Bódhiszatta számtalan korábbi életét habozás nélkül áldozta fel a gyengék, elesettek, védtelenek érdekében, még ha azok csupán állatok voltak is.

A szenvedés általánosabb meghatározása - a kellemes hiánya, a kellemetlen meglé­te - az ind gondolkodástörténet közkincsévé vált, önmagában azonban nem bizonyítja az egyetemességet. Hiszen elég gyakran a helyzet éppen fordított: együtt vagyunk a kedvessel, s távol a kínzótól; nem kevesen kimondottan boldognak tartják magukat. Ezt az ellenvetést az alábbi magyarázattal szokás elhárítani: a gyönyör feltétele a vágy, a vá­gyé pedig a hiány - boldogság csak szenvedésből születik. A gyönyör elmúlik, és a megtapasztalt jó nélkülözése még fájdalmasabb; így a boldogság csupán átmeneti állapot le­het két nyomorúság között (de még az is csak akkor, ha vágyunk beteljesedik, ami ko­ránt sincs mindig így). Vagyis, a bevett hindu állásponttal összhangban, van ugyan bol­dogság, de olyan ritka, hogy bátran eltekinthetünk tőle.

Féltés, részvét és gyász

Némi támpontul szolgálhat az elsőnek említett szenvedés, a születés. Az elfogadott értelmezés szerint azért tekinthető ez is szenvedésnek, mert a gyötrelmes életbe vezet; ez azonban nyilvánvalóan téves magyarázat. Sok diák érzi úgy, hogy az iskolakapun belépni utálatos dolog; ám nemigen fogalmazna így: „Utálok iskolába járni, mert a ka­pun belépni rossz, felelni rossz, egyest kapni rossz…” (Legfeljebb a fejtegetés végén mondaná, hogy az egész iskola olyan undorító, hogy már a kapuban borsózik a háta.)

Bár a megszületés óriási trauma a gyermek számára, sejtésem szerint Gótama még csak nem is erre gondol. A legendák szerint egyik közeli nőrokona (anyja, esetleg fele­sége) belehalt a szülésbe. Talán ezzel kapcsolatos merev szembenállása a szexualitással; erre utal, hogy ellenszerül a pusztulás képeit vázolja:

„Egy nemesúr leánya, tizenöt-tizenhat évesen, nem túl magas vagy alacsony, nem túl sovány és nem is túl kövér, nem túl sötét bőrű és nem is sápadt: szépsége és bája teljében van. Ha ugyanezt a nővért idő múltával, nyolcvanévesen látnátok, összeaszottan, kétrét görnyedve, roskatagon, botra támaszkodva, reszketegen botorkál­va, sorvadtan, fonnyadtan, fogatlanul, megőszülve, kihullott hajjal, remegő fejjel, ráncosan, bőrén foltokkal - nemde, azt gondolnátok, szerzetesek: »Aki valaha szép és bájos volt, annak szépsége eltűnt, és nyomorúság lépett helyére.« Hát még, amikor nagybetegen, kínlódva, szenvedve, saját vizeletében és ürülékében fetrengve látnátok, amint mások emelik, mások látják el!

Továbbá, szerzetesek, ha holtan látnátok a földön, mint háromnapos hullát, felpüffedve, megkékülve, oszlásnak indulva; vagy amint varjak tépdesik, kutyák szaggatják, mindenféle férgek rágják; vagy amint csontvázán hús, vér és inak tapadnak; vagy a csontváz szanaszét hullott, itt egy kézfej csontja, ott a medencecsont, ott a koponya - nemde, ugyanezt gondolnátok?” [13]

A drasztikus képek, amellett, hogy Gótama erős indulatáról (!) tanúskodnak, még egy szempontból igen érdekesek. Ugyanis éppen az öregség, betegség és halál illusztrációi - ám itt nem magunkra, hanem másra vonatkoznak. A szerzeteseket nem saját haláluk képeivel fenyegeti a Buddha, hanem arra utal, hogy aki tetszhetne, akit megszerethetnének, fájdalmasan mulandó. Miképp az, hogy a Megvilágosodott, egy férfi, a szülésre gondol elsőként a nyomorúságok között, világosan jelzi: nem a saját fizikai gyötrelmei foglalkoztatják.

Így viszont már érthető a halál említése is a szenvedések között, függetlenül a reinkarnáció tanától. Szeretteink elvesztése ugyanakkora veszteség, akárhová is jutnak halá­luk után. Az újjászületésbe (avagy mennyországba) vetett hit ugyan sokkal könnyebbé teszi a saját halálunk gondolatát, de a másik hiányát nem enyhíti. Nem kisszerű, privát szorongásokból indul tehát a nemes nyolcrétű ösvény, hanem az egyetemes empátiából. Erőteljes példázat erre a sovány (kiszá) Gótamí története.

Orvosság a halálra

„A családneve Gótamí volt, de mivel könnyen kifáradt, Kiszá Gótamínak hívták. Fia, amikor már elég nagy volt ahhoz, hogy játszadozzon és ide-oda szaladgáljon, meghalt. Fájdalom ébredt benne; gyermekét a csípejére vette, és házról-házra járt.

- Adjatok orvosságot a fiamnak!

- Hol hallottál ilyet: orvosság a halálra? - csapták össze a kezüket, és csúfondárosan nevettek. Ő pedig nem is sejtette, mire gondolhatnak.

Egy bölcs ember tanácsára a Buddhához fordult.

- Jól tetted, Gótamí, hogy ide jöttél orvosságért. Menj be a városba, járd végig telje­sen; s amelyik házban még soha nem halt meg senki, onnan hozz egyetlen apró mustármagot.

Szívében felvidulva indult a városba, s a legelső házban kért mustármagot.

- Szegény Gótamí - mondták, és hoztak neki.

- Ez a mag nem lesz jó; ebben a házban volt már halott.

- Mit is mondasz, Gótamí! Hiszen itt meg sem lehet számlálni a holtakat.

Így járt minden háznál. Mikor kiért a városból, elvitte fiát az égetőhelyre és karjába vette.

- Kicsi fiam, úgy hittem, csak téged ért utol az, amit halálnak neveznek. De közös törvénye ez az embereknek - mondta, és a máglyára helyezte a fiát.”[14]

A kiút: a szeretetlenség?

Bár az udvariasság nem engedi, hogy ilyen egyértelműen kimondják, mégis erre gondolnak az elemzők, amikor állandóan hangsúlyozzák: a buddhista mettá (baráti ér­zület) mennyire különbözik a keresztényi szeretettől. Nagyon is logikusnak látszik: ha a szenvedés (egyik) oka a kívánatos hiánya, gyógyír és még inkább megelőzés lehet a tö­kéletes közöny, minden és mindenki iránt. Amire nem vágyunk, amihez nem kötődünk, nem is hiányozhatik. Egyszülött gyermekét sirató apának mondta a Megvilágosodott: „Így van ez. Amit szeretünk, az szomorúságot, fájdalmat, szenvedést, bánatot, gyötrelmet okoz azáltal, hogy szeretjük.”[15]

Vitathatatlan, hogy a Buddha csupán jóindulatra buzdítja híveit, nem pedig egyete­mes szeretetre. Ám már ez is a lehetetlenséggel határos: próbáljunk csak a zsúfolt bu­szon tyúkszemünkre hágó száztíz kilós úrra (aki bocsánatot sem kér) nem nagyon hara­gudni. A gyakorlatban egyébként a keresztényektől elvárt érzelem sem más, mint a met­tá, amit elég jól tükröz a felebaráti szeretet kifejezés. (Mitta páliul barátot jelent.)

Gótama azonban nem a szeretetet támadja, csupán a vágyat, az ő szavával: a szom­jat. E kettőt pedig csak nagyon vulgármaterialista szemüvegen át lehet azonosnak látni. Abban viszont markánsan eltér a buddhai értékrend az európaitól, hogy az általános jóindulat parancsát fontosabbnak tartja a személyes szeretet kötelménél. Megfeddi például az egyik szerzetest, aki

„olyan meghitt együttlétben töltötte az időt a szerzetesnőkkel, hogy ha valaki elmarasztaló szót ejtett róluk, akkor megharagudott, kikelt magából és ci­vakodásba kezdett.

- Ha valaki megütné, kővel megdobná a szerzetesnőket, bottal vagy fegyverrel súj­tana rájuk, akkor is el kell űznöd magadtól minden köznapi indulatot. Ilyenkor ezt kell erősítgetned magadban: »Elmém nem fog helytelen irányba tévedni, egyetlen rossz szót sem fogok kiejteni, kitartok a jóindulatban és együttérzésben, nem táplálok gyűlöletet szívemben.«”[16]

Rendkívül lényeges kérdés, hogy miért fordul meg a kétféle érzelem fontossági sorrendje. Díghávu herceg története már sugallja a választ.

Lemondás a bosszúról

Brahmadatta, Kászi (Benáresz) királya, elfoglalta Kószalát, és az uralkodót családos­tul kivégeztette. Díghávu herceg azonban megmenekült, és álruhában a hódító szolgála­tába lépett. Bizalmasa lett, s csellel elérte, hogy egy vadászat során kettesben maradjanak; már ráemelte a kardot, amikor apja szavára gondolva elállt a bosszútól. Mindketten megesküdtek, hogy többé nem törnek egymás életére.

„- Amikor apám halálának órájában így szólt hozzám: »A gyűlöletet nem oltja ki a gyűlölet. Nem, drága Díghávu, hanem a gyűlöletet a jóindulat olthatja ki«, azt akarta, hogy megértsem: bár felséged megölte apámat és anyámat, ha én megfosz­tom felségedet az életétől, felséged jóakarói megfosztanak engem az életemtől; az én jóakaróim pedig a tieidet fosztanák meg az életüktől. A gyűlölet tehát nem olta­ná ki azt a gyűlöletet. Így viszont felséged meghagyta az én életemet, és én is meghagytam a felségedét. A jóindulat tehát kioltotta a gyűlöletet.”[17]

A herceg, aki háttérbe szorította szülei iránt érzett szeretetét, az ebből fakadó gyűlö­letet és bosszút, a baráti érzület gyakorlásával sok vérontást és keserűséget előzött meg. Meglehet, éppen ezért lett Díghávu, vagyis hosszú életű.

Gótama ebben a konfliktusban már csak azért is Díghávu oldalán áll, mert önmagát is kószalainak tartja. A szakja törzs ugyanis Kószala királyának fennhatósága alatt állt, és a Buddha személyesen is jól ismerte Paszénadit, a rádzsát. Más kérdés, hogy a szakják kapcsolata a királysággal nem igazán önkéntes.

A történelmi helyzet

Paszénadi diplomáciai úton kívánja országához csatolni a félig független szakjá­kat: királynét kér tőlük. Kérése ellenkezik a törzsi endogámia szokásával, ám a szakják nem kívánnak viszályt kezdeni, ezért a királyt megtévesztve Mahánáma Szakja idegen törzsbéli ágyastól született lányát küldik. Az e házasságból született Vidudabha, miu­tán atyját letaszítja a trónról, bosszúból kíméletlen irtóhadjáratot vezet a szakják ellen. Az ürügy persze átlátszó; Vidudabha valójában csak apja politikáját folytatja más eszközökkel.

Nem sokkal később azután Kószalát is meghódítja Magadha, az első összindiai csá­szárság majdani létrehozója. A korszak tehát a birodalmak kialakulásának kora, rengeteg háborúval és alapvető társadalmi változásokkal. Noha ritkán kap megfelelő hangsúlyt, ez Sziddhattha döntő élménye, innen táplálkozik halál- és szenvedés-víziója.

A szinte folyamatos háborúskodás, a próféta földjének meghódítása más vallások kialakulását is befolyásolta. Jól látható ez az Ó- és Újszövetségben, és alapprobléma Konfuciusznál is, aki a Hadakozó Fejedelemségek korának nyitányakor élt. A hinduiz­mus szent könyve, a Bhagavad-Gítá témája Ardzsuna herceg összeroppanása a testvérgyilkos csata előtt.

A Buddha kora azonban nem egyszerűen a politikai átrendeződés időszaka, hanem alapvető társadalmi változásoké is. Ekkor zárul le végleg a törzsi demokráciák kora, s nem csak a társadalmi struktúra, de a hagyományos értékrend is felbomlik. A női szép­ség mulandóságával kapcsolatban idézett szöveg egy másik részlete így hangzik:

„Az ember fáradozik, iparkodik, töri magát. És hiába őrzi és védi javait, királyok elragadják, tolvajok ellopják, tűz elemészti, víz elsodorja, gonosz rokonok elorozzák. Ekkor elkeseredik, emészti magát, bánkódik, kétségbeesik.

Továbbá, szerzetesek, élvezetek érdekében viszálykodnak királyok királyokkal, harco­sok harcosokkal, papok papokkal, anya a fiával, fiú az apjával, testvér a testvérrel, barát a baráttal. Kardot és pajzsot ragadnak, íjjal és tegezzel övezik fel magukat, csa­tába rohannak; nyilak és gerelyek repülnek, kardok villognak.

És élvezetek érdekében szegnek szerződést, fosztogatnak, rabolnak, vetnek cselt, környékezik meg más feleségét.”[18]

A rabló királyokon kívül két motívumra érdemes felfigyelni: a rokonok egymás ellen fordulnak; és nem érvényesülnek a tisztesség bevett szabályai. Az új típusú, agresszí­ven terjeszkedő despotikus monarchiák természetük szerint a szabad, demokratikus tör­zsek ellenségei. A törzsi társadalom lényegénél fogva igen konzervatív, a hagyományos életmódot és erkölcsöt nagy erővel óvó és érvényesítő berendezkedés. Az egész szerke­zet alapja a szolidaritás, ez pedig a vérségi kapcsolatra épül. A legsúlyosabb tabu tiltja a rokon megölését, ami egészen más kategóriába esik, mint törzsön kívüliek még oly aljas legyilkolása is. (A Bhagavad-Gítában sem a mészárlás, hanem a rokonokkal való hábo­rúzás ingatja meg Ardzsunát.)

A szakják esete Vidudabha királlyal a legkevésbé sem kivételes. Kószala keleti szom­szédja Magadha; királyát, Bimbiszárát saját fia, Adzsátaszattu letaszítja trónusáról, majd meg is öli. Adzsátaszattu hódítja meg Kószalát (bár királya az ő anyai nagybátyja), s nem zavarja a rokoni viszony abban sem, hogy nekitámadjon a vaddzsí törzsszövetségnek.

A vaddzsík lemészárlása

„Egykor a Magasztos Rádzsagahában tartózkodott, a Giddzsha-kúta hegyen.[19] Vasszakára pap, Magadha főminisztere, Adzsátaszattu király parancsa szerint befogatott a jobb­nál-jobb kocsikba; az egyikre felhágván, Rádzsagahából a Giddzsha-kúta hegy felé indult. Míg volt a kocsinak út, azon ment, majd leszállt, s gyalog ért el a Magasztoshoz. Odaérve üdvözölték egymást, baráti, udvarias szavakat váltottak. Vasszakára oldalt letelepedve így szólt:

- A vidéhai királyné fia, Adzsátaszattu, Magadha királya, fejével Gótama úr lábánál hódol. Kérdezi, sértetlenül, jó egészségben, erőben, állapotban és kényelemben vagy-e, és így szól: a király a vaddzsík ellen kíván vonulni. Így beszélt: »Én ezeket a vaddzsíkat, akármilyen nagyerejűek és nagyhatalmúak is, kiirtom; elpusztítom a vaddzsíkat, balsorsot és szerencsétlenséget hozok a vaddzsíkra.«

Ekkor a tekintetes Ánanda a Magasztos mögött ült, s legyezgette őt. A Magasztos pedig hozzá fordult:

- Mit hallottál, Ánanda: a vaddzsík gyakorta gyűléseznek? Sok gyűlést tartanak?

- Azt hallottam, uram: a vaddzsík gyakorta gyűléseznek, sok gyűlést tartanak.

- Ameddig csak így lesz, Ánanda, addig bizony az emelkedésük várható, nem ha­nyatlásuk. Mit hallottál, Ánanda: a vaddzsík egységben gyűléseznek, egységben kélnek, egységben teszik teendőjüket? S tartózkodnak újdonságok bevezetésétől, nem sértik meg a hagyományt, kitartanak az ősi vaddzsí törvény mellett? Becsülik, tisztelik-e a vaddzsí véneket, hódolattal főt hajtanak-e előttük, megfontolják-e, amit tőlük hallanak? A nemzetség asszonyait és lányait nem durva erőszakkal tartják? Be­csülik, tisztelik a külső meg a belső vaddzsí szentélyeket, hódolattal főt hajtanak előttük, s a korábban megadott és elvégzett rendes áldozatot nem hanyagolják el? S teljességgel biztosítják a szent embereknek az oltalmat, védelmet és menedéket, hogy amelyik még nem jött el, birtokukra jöjjön, s amelyik eljött, jól érezze magát?

- Azt hallottam, uram: a vaddzsík mindebben így tesznek.

- Ameddig csak így lesz, Ánanda, addig bizony az emelkedésük várható, nem ha­nyatlásuk.

Ezután a Magasztos a magadhai főminiszter paphoz fordult:

- Bráhmana, amikor egyszer Vészálíban[20] tartózkodtam, a Szárandada szentélyben, én tanítottam nekik e hét szabályt a hanyatlás ellen. S amíg ezeket megőrzik, amíg e hét szabálynak megfelelnek, addig bizony az emelkedésük várható, nem hanyatlásuk.

- Gótama úr, ha a vaddzsík csak egyetlenegyet megtartanak e szabályok közül, emelkedésük várható, nem hanyatlásuk; hát még, hogy mind a hetet? Nem végez­het Magadha királya a vaddzsíkkal - nem végezhet velük csatában: diplomácia nélkül, anélkül, hogy hamisan meghasonlást keltene közöttük.[21]

Adzsátaszattu el is halasztja a támadás tervét, s Vasszakára három esztendőn át munkál­kodik a törzsszövetség felbomlasztásán. (A diverzió számtalan módszeréről bőven szól Kautilja politikai kézikönyve, az Arthasásztra, A cél könyve. Bár vagy száz évvel később keletkezett, példatára nyilván sokat merített a való életből.) Ezután még több, hosszú és véres hadjárat következik, ám a törzsszövetség vezető ereje, a Liccshavík nem pusztulnak el, csupán északra, Nepálba menekülnek.

Gótama és a változások

Nyilvánvaló, hogy a Buddha a letűnő világ oldalán áll. Büszkén vallja, hogy segít ér­tékeit őrizni, s óriási erőt lát a törzsi közösségben. Ugyanakkor bejáratos az ellenség, Kószala és Magadha királyainak udvarába is. Hogyan egyeztethető ez össze?

Más elbeszélésekből is tudjuk, hogy megpróbálta befolyását latba vetni a törzsek védelmében; de nem csupán erről van szó. Úgy tűnik, felismerte a történelem irányát. Nem hitte, hogy ami történik, véletlenség, csupán néhány tehetséges gonosztevő műve. A törzsek minden erejükkel ellenálltak, ennél több lehetőség nem mutatkozott - lát­szott, hogy ez az út járhatatlan. Nem próbálkozott hát szembefordulni az árral: nem volt forradalmár.

Gótama nem harcol, hanem a túlélés módját keresi; a fizikai és a morális túlélését. A szenvedések oka a szomj - vagyis a királyok mohósága; ha némi bölcsesség átadásával ezt nyesegetni lehetne, az mindenkinek üdvére lenne. (Keleten ez a remény általános, és úgy tűnik, nem is csupán illúzió.) A Buddha azonban nem erre alapozza a megváltás ígéretét. A szenvedések oka a szomj - ragaszkodunk földünkhöz, szabadságunkhoz, jo­gainkhoz: fáj hát, amikor elveszítjük. Keressünk ezek helyett belső értékeket, amiket elvenni nem lehet, másnak mégis juttathatunk belőlük. Ezek a jámbor buddhista erényei: az együttérzés, derű, bölcsesség, jóindulat. A jóindulat, amely mindenkire kiterjed, nem csak a saját családra, törzsre, s amely fontosabb a hagyományos, belső köteléknél, a sze­retetnél is. Mert a szenvedések oka a szomj - ragaszkodunk ahhoz, ami a miénk, védjük a mieinket; s ebből csak még több vér és pusztulás fakad.

A Buddha problematikája tehát történelmi, válasza személyes. Van ennek a tanításnak általános érvénye is, hiszen nem véletlenül maradt fenn harmadfélezer esztendőn át. Mindenképpen ilyen vonása az egyetemesség, a válogatás nélkül mindenkire kiterjedő együttérzés, jóindulat, a szűkkeblű diszkriminációk feladása: ha úgy tetszik, az egyenlő­ség és a testvériség. Különös és torz módon, de a megtaposottak számára egyedül lehet­séges módon őrzi a szabadság ősi értékét is.

Aki már látja a szörnyet, aki felismerte Márát, a kísértőt, és úgy véli, harcba nem szállhat: előtte tárul fel újra a középső út. Ez a halk nem lehetősége, kiszállás a taposómalomból, anélkül, hogy mizantrópiába szorulnánk. Nem férfias megoldás - egyáltalán nem megoldás; kitérés a probléma elől. (Az egyetlen ésszerű viselkedés a száguldó moz­donnyal szemben.)

A magányos szent, a szerzetes és a világi tisztelő

A nibbánához vezető út, ahogyan az eddigiekből kitetszik, keskeny és meredek; magányos szentek: paccsékabuddhák (pratjékabuddha) járnak csak rajta. Ezek különleges emberek, teljesen szakítanak a világgal, s önerőből jutnak a megvilágosodásra. Ha elérték a kialvást, megelégszenek vele, nem törődnek más dolgával, még csak nem is tanítanak. Teljességgel indokolt lenne a hínajána kifejezés, ha ez lenne a buddhista ideál. Én úgy sejtem azonban, nem eszmény ez, csupán olyan marginális eset, amit megtűr a buddhai tolerancia: nem taszítja el sem a végképp elmagányosodottakat, sem az eleve önzőket.

A megszabadulásra törekvők többsége számára mindig is vonzóbb és biztonságo­sabb volt a közösséghez tartozás. Ők a bhikkhuk és bhikkhuník, a szerzetesek és szerze­tesnők, akik csatlakoztak a gyülekezethez (szangha). A szanghát már Gótama megalapí­totta, és meghatározta alapvető szabályait. Megpróbált ide átmenteni minden értéket a pusztuló törzsközösségek működéséből. A gyülekezet szigorúan kommunisztikus volt, a szerzetesek még a ruhájukat is kölcsönkapták csupán; személyes tulajdonuk egyáltalán nem lehetett. (Pénzt - aranyat, ezüstöt - még a közösség egésze sem birtokolhatott.) A rendbe való felvétel hasonlított ahhoz a szertartáshoz, amellyel egy törzs idegent fogad be tagjai közé. A felavatott bhikkhuk mind egyenjogú tagjai voltak a közösségnek; minden ügyükben gyűlésen, precízen kidolgozott eljárás szerint, többségi szavazással döntöttek.[22] Ennek a berendezkedésnek kétségkívül döntő jelentősége volt a buddhizmus gyors és átütő sikerében, valamint abban is, hogy fenn tudott maradni a változó viszonyok között.

A legszélesebb csoportot természetesen mindmáig a világi hívek (upászaka, tisz­telő) alkotják. Ők nem lépnek be a szerzetesrendbe, bár a Buddhát tisztelik és tanítását elfogadják; a világi kötelékeket azonban nem kívánják (vagy nem képesek) elszakítani. Rájuk csak egészen enyhe kötelmeket ró a Megvilágosodott: tartózkodniuk kell az élet kioltásától, lopástól, bujálkodástól, hamisságtól és a bódítószerek élvezetétől. (Ha eze­ket megsértik, akkor sem történt más, mint hogy letértek az útról.) Tetszésük szerint tá­mogathatják a szanghát, vendégül láthatják vagy felkereshetik a szerzeteseket; ámbár ez nem privilégium, hiszen a máshitűek is megtehetik. A nibbána előlük sincs elzárva, akármennyire nehezményezik is ezt a „hivatásos” szerzetesek. A Milinda-panyha (Me­nandrosz király kérdései) például így magyarázza ki a dolgot: „Felség, ha egy családfő, aki otthonában, az érzéki örömök élvezetében él, eljut a kialvás békéjéhez, akkor ő már előző életében alávetette magát a szerzetesi élet tizenhárom szigorú szabályának.”[23]

Ez a kép persze némiképp változott az évezredek során a különféle buddhista or­szágokban, hiszen a tibeti buddhizmus például már valódi egyházi szervezetre épül; de az eredeti állapot nagyjából ilyen lehetett.

A metafizika

Sokféle buddhista metafizika van. Talán a legismertebb a Nágárdzsuna-féle mahá­jána (i. sz. 2. század) szélsőséges negativizmusa, a súnja-váda (az üresség tana), amely szerint semmi sem létezik, se világ, se lélek, se Tan, se Buddha. Kortársa ennek a sza­rvászti-váda, a „minden létezik” tanítása. Sejthetőleg egyik sem Gótama eredeti doktrí­nájának hűséges őrzője.

A Megvilágosodott ugyanis következetesen elvetett minden metafizikát, elannyira, hogy tanítványainak tiltotta is az efféle spekulációt. Saját tanításában sem szerepel semmiféle transzcendens állítás. Gótama világosan kifejezi, hogy egyetlen kijelentése sem abszolút érvényű; minden, amit mondott, csupán hasznos, gyakorlati tanács az útra.

„Egy ember hosszú útra kel, és széles, megáradt vizet talál maga előtt. Az innenső part csupa veszély és félelem, a túlsó part biztonságos és nyugalmas. Nádat, fatörzseket, ágakat, leveleket gyűjt, tutajjá köti össze, és azon, kézzel-lábbal ügyeskedve, épségben átjut a túlsó partra. Ekkor így gondolkodik: »Ennek a tutajnak nagy hasznát vettem; legjobb lesz, ha most ezt a tutajt a hátamra véve indulok tovább utamra.« Mit gondoltok, szerzetesek: ha ez az ember így tenne, helyesen járna el a tutajjal?

A Tan, amelyre tanítottalak benneteket, hasonlatos a tutajhoz - átkelésre, nem megőrzésre való.”[24]

Tanítványai sokszor unszolták a mestert, hogy legalább néhány alapkérdésre válaszol­jon:

„Ezeket a teóriákat a Magasztos nem fejtette ki, félreállította, elvetette őket: vajon a világ örökkévaló és végtelen-e, azonos-e a lélek a testtel, s létezik-e a Beérkezett a halá­la után. Ha a Magasztos nem fejti ki ezeket, szakítok tanításai követésével, és visszatérek a nyomorúságba. Ha pedig nem tudja, akkor csak az egyenes, ha kimondja: »Nem tu­dom és nem látom…«”[25]

Mindhiába faggatták, a Buddha nem válaszolt. Ebben talán személyes hajlamoknak is szerepe lehetett: „Teóriák? Az ilyesmi, Vaccsha, tényleg távol áll a Beérkezettől.”[26] A lé­nyeg azonban nem ez - a metafizika teljes egészében irreleváns a buddhai Tan szempontjából:

„Ha a világ örökkévaló, akkor lehet szerzeteskedni? Ez nem igaz; avagy ha múlandó, akkor lehet? Ez sem igaz. Akármelyik nézet is a helyes, mindenképpen van születés, van öregség, van halál, s van fájdalom, siránkozás, szenvedés, bánat, csügge­dés, és én azt hirdetem, ezeknek már evilágon véget lehet vetni.”[27]

Ha viszont a megváltás szempontjából közömbös a metafizika, akkor kerülendő is. India sokhitű ország volt már akkor is; a jövevény árják és az őslakos dravidák nem csak másképp nevezték az isteneket, hanem alapvetően eltérő világszemlélettel teljesen különböző rítusokat végeztek. Bármelyik nézet elfogadása csak a többieket idegenítette volna el; így viszont megelőzhető volt a szerzetesek közötti vallási viszálykodás is. Ez a kultuszokkal szembeni semlegesség nyilván lényeges tényező volt abban, hogy a buddhizmus lett az egyetlen, idegen földön is meggyökeresedett indiai eredetű vallás. És mindmáig az egyetlen valóban toleráns vallás.

---

[1] Gótama a Buddha egyik neve, páli nyelvű alakjában. Mivel valószínűleg ez áll legközelebb a Buddha nyelvéhez, ezt használom; ahol a szanszkrit alak ismertebb, zárójelben megadom. Legismertebb nevei: Gótama (Gautama), nem­zetségnév; Sziddhattha (Sziddhártha. célját elérő) személynév; Szakja, Szakjaputta (Sákja, Sákjaputra, a szakja törzs fia). A megvilágosodás után alkalmazható kifejezések: Buddha ( felébredett, megvilágosodott); Tathágata (úgy ment, vagyis a tan szerint az utat bejárva célhoz ért, Vekerdinél Beérkezett); Szakjamuni (Sákjamuni, a szakja remete); Bhagavat (méltóságos, tiszteletreméltó, Vekerdinél Magasztos). Látható, hogy csak az első kettő használható névelő nélkül, a többinél tulajdonképpen a nagy kezdőbetű is vitatható.

[2] A Buddha ifjúkorában a Gangesz-medence jelentősebb hatalmai: a kószalai, a magadhai és a kászi királyság, valamint a vaddzsí törzsszövetség.

[3] Mahá-parinibbána-szutta (A teljes kialvás). A Buddha halálának elbeszélése. R. C. Childers: The Pali Text of the Mahāparinibbāna Sutta I. Journal of the Royal Asiatic Society, új folyam VII. (1874), 73-74. old. Magyarul: Buddha be­szédei. Válogatta, páliból fordította, a jegyzeteket és az utószót írta Vekerdi József. Helikon Kiadó, Bp., 1989. 33-34. old. A fordítás itt és a továbbiakban is, ha megvan Vekerdinél, elég szorosan követi az ő verzióját.

[4] Dhamma-csakka-pavattana-szutta (A Tan kerekének megforgatása). A Buddha első beszéde. In: Dienes Andersen: A Pāli Reader with Notes and Glossary 1. Text and Notes. Reprint. Award Publishing House, New Delhi, 1979. 67. old.; Vekerdi: i. m. 45. old.

[5] Maddzshima-nikája 58. In: Vekerdi: i. m. 138. old.

[6] Kásjapa-parivarta. In: Maurice Winternitz: A History of Indian Literature II. Buddhist Literature and Jaina Literature. Motilal Banarsidass, Delhi, 1983. 317. old

[7] Dhamma-csakka-pavattana-szutta. Vekerdi: i. m. 45. old.

[8] Aggi-Vaccshagótta-szutta (Beszélgetés a tűzről, Vaccshagóttával). Vaccshagótta (Borjú nemzetségbeli) vándor re­mete, a beszélgetés idején még nem követője a Buddhának. In: P. L. Vaidya: Bauddhāgamārthasamgraha. Being a Collection of passages from Buddhist Canonical Works in Sanskrit and Pali bearing on the Life and Teaching of Buddha. Dr. P. L. Vaidya, Poona, 1956. 164-165. old.; Vekerdi: i. m. 143-145. old.

[9] Upaszíva-Mánava-puccshá (Az ifjú Upaszíva kérdése). In: Sutta-Nipāta. The Sacred Books of the East. Szerk.: F. Max Müller. X., 2. Clarendon Press, Oxford, 1881. 199. old.

[10] Maddzshima-nikája 14. In: Vekerdi: i. m. 70. old.

[11] Dhamma-csakka-pavattana-szutta. Vekerdi: i. m. 45. old.

[12] Childers: i. m. 243. old.; Vekerdi: i. m. 37. old.

[13] Maddzshima-nikája 13. Vekerdi: i. m. 64-65. old.

[14] A Dhamma-pada kommentárjából (114.), erősen lerövidítve. John B. Alphonso-Karkala: An Anthology of Indian Literature (Penguin Books, 1971.) 262-263. old. alapján; az ő forrása E. W. Burlingame: Budhist Parables. Yale University Press, New Haven, 1922.

[15] Maddzshima-nikája 87. Vekerdi: i. m. 160. old.

[16] Maddzshima-nikája 21. Vekerdi: i. m. 77-78. old.

[17] Mahávagga X. 2, 3-20. Alphonso-Karkala i. m. 264-269. old. alapján

[18] Maddzshima-nikája 13. Vekerdi: i. m. 63. old.

[19] Rádzsa-griha (a király háza) Magadha fővárosa; egy közeli hegy neve a Keselyű-csúcs, szanszkritul Gridhra-kúta.

[20] Vaisálí, a vaddzsí (vridzsi) föld fővárosa.

[21] Childers: i. m. 49-52. old.

[22] Debiprasad Chattopadhyaya: Lokāyata. A Study in Ancient Indian Materialism. People’s Publishing House, New Delhi, 1959. 483-494. old. A buddhizmus és a törzsi értékek tárgyalásakor mindvégig messzemenően az ő eredményeire támaszkodtam.

[23] Buddhist Scriptures. Vál., ford.: Edward Conze. Penguin Books, 1959. 94. old.

[24] Maddzshima-nikája 22. Vekerdi: i. m. 85-86. old.

[25] Csúla-Málunkja-szutta (A Málunkjáputtának szóló kisebbik tanítás). Vaidya: i. m. 161-163. old.; Vekerdi: i. m. 139-142. old.

[26] Aggi-Vaccshagótta-szutta

[27] Csúla-Málunkja-szutta